Educação e Saúde como obra de arte: alteridade na ética, estética e política na Amazônia
Introdução
Pensar-agir a saúde mental e coletiva implica em agenciar a dimensão da produção inventiva da prevenção, da promoção e do tratamento ética, estética e politicamente em saúde. Para articular a agência de humanos e não humanos na produção da saúde é fundamental considerar a alteridade nas dinâmicas singulares dos territórios, dos corpos, das subjetividades a partir das memórias sociais, afetivas, políticas e culturais de cada espaço-tempo nas relações que são exercidas por meio das experiências e saberes locais.
Não há como materializar a produção da saúde sem mobilizar a alteridade enquanto presença do “outro” (estranho-estrangeiro em nós) em nossos modos de existências ou até mesmo de quem habita as fronteiras (seres fronteiriços em nós), o que pressupõe valorizar e apreender interpretações, afetos, valores, potências, dietéticas, agências dos corpos, usos dos prazeres, economias solidárias, relações sociais e comunitárias, ou seja, sem mapear as políticas de existências em que o subjetivo também é político.
As subjetividades as quais nos referimos são de todos os seres, humanos e não humanos, em que a vida não está mais dividida em natureza e/ou cultura, na medida em que vivente é quem não apenas é animado, mas anima e é agenciada em trânsitos e passagens, nas encruzilhadas do viver e do gerir o viver.
Há uma visão da Amazônia paradoxal no Brasil, a idealizada como exótica, exuberante em recursos naturais e povos tradicionais e a que demarca um estereótipo negativo dos nortistas pela miscigenação indígena e negra em seus corpos e hábitos (Cruz, 2008). Em todo o período colonial, imperial até o republicano brasileiro há uma noção da Amazônia enquanto um território anexo a explorar e assegurar para que não seja apropriado por outros países. Na República, a visão preponderante foi a desenvolvimentista para a Região Norte. A expropriação de recursos naturais permaneceu, acrescida de fortes interesses internacionais em patentear os saberes locais sobre ervas, plantas, fauna e flora. Bem, há um arquivo vivo na Amazônia paraense que narra e explicita os modos de vida cotidianos de quem habita e produz este espaço outro como heterotopia em resistência às expropriações monoculturais (Cruz, 2008; Gonçalves, 2001).
Esse arquivo vivo é mutante e se move por meio de disputas históricas culturais e políticas, em nome da defesa da sociedade, conforme Foucault (1999). As guerras entre as raças apontaram uma biopolítica, uma gestão da vida em nome da defesa social, pautada na história política e cultural, na qual a disputa racial não cessou e se materializa no racismo de Estado e de sociedade. Essa biopolítica é possível de ser analisada, nas práticas citadas e descritas, ao longo desse artigo, sendo problematizada e explicitada pelos acontecimentos interrogados, na história da alimentação, dos odores e das águas, no Pará.
Na estética da existência, viver é criar e inventar, é forjar encontros e extrair potências destas animações, do que Hilan Bensusan denominou “animismos do futuro” e que Krenak antecipou de forma posicionada eticamente na afirmação de que “o futuro já começou e ele é ancestral”. Assim, ninguém e nada pode produzir saúde sendo instrumentalizado por meio de utilitarismos e pela lógica empreendedora que precariza modos de vida, subjetividades e a diversidade na pluralidade de seres e entes.
Logo, produzir saúde e forjar ações políticas entre viventes que efetuam múltiplos sentidos, dialogicidade, polifonia e camadas de interpretação, animadas em várias escalas históricas nas suas memórias, pensamentos, sentimentos, vontades, emoções e formas de estabelecer relações. Estes seres são ativos na animação de suas vidas e nas relações com outros(as) viventes de maneira reflexiva e com reciprocidade, organizadas e organizadoras por composições transbordantes de sentidos, significados, afetos e cognições tal qual um bordado colorido das artesanias-artifícios existenciais.
É importante considerar esse “outro estrangeiro e também fronteiriço” como sujeito que possui saberes e exerce partilha, demanda apreensão e (re) conhecimento como um intérprete e produtor(a) de interpretações (FREIRE, 2018) que estão repletas de gostos – como sujeito que age-gosta de algo e faz algo que traz-gera afectos-paixões-pathos em alguma medida e, por mais que seja distinto(a) de um “eu” que se ocupa e (pré)ocupa com algo pode certamente viver quando habita um oikos, um território, um corpo e faz para si uma subjetividade enquanto morada e também um trânsito nutrido e alimentado por singularidades e trocas simbólico-afetivas-biológicas que existe pela agência de algo que lhe é próprio e não apenas exclusivo, na medida em que se relaciona com a partilha do comum de seus grupos, dos modos de vida coletivos de uma comunidade, de organizações, instituições e de sociedades que são singulares e se singularizam no cotidiano em ato de suas formas de existências.
Ver nisto a beleza de uma manifestação de alteridade – não é somente um exercício a ser possibilitado por quem vida produzir saúde, mas é um pré-requisito do contato, da individuação na trama múltipla e dos dramas cotidianos do viver pelo traçar do comum que só se faz presente efetivamente no engajamento mútuo em uma proposta de sociedade que seja tecida no cuidado de si no cuidado com os(as) outros(as). Neste sentido, a macropolítica da saúde só é factível e viável eticamente pela articulação constante com a micropolítica do desejo.
A micropolítica do desejo é um investimento de eros com corpos e socius. Os “usos” dos corpos não podem prescindir dos afectos-pathos-paixões e da ética da subjetividade de quem anima e é animado(a) como ser singular no comum se constitui no laço social com os(as) outros(as), em um espaço e tempo específicos. Ora, sendo assim, banalizar seres como sem animação e sem agência a serviço do capital e do desejo de alguém ou de algum grupo não produz saúde, ao contrário, fabrica sofrimento e política da morte/mortificação.
A política da morte nutre-se de uma prática social e de economia política da platantion, baseada na opressão e na dominação por meio das colonialidades que alienam o desejo de parte dos seres ao desejo de outros(as) seres que institucionalizam a saúde como mercadoria e empreendimento de corporações pela intensificação do tecnicismo e por uma instrumentalidade reificadora da animação limitada ao fetiche da mercadoria centrada nas redes centrípetas do capital neoliberal e do controle coisificador dos corpos e afectos.
A mercantilização da saúde torna a memória tangível e intangível mercado e coisas a serem compradas, vendidas e tornadas propriedades a serem exauridas, inclusive, nas emoções, nas crenças, histórias, sociabilidades, valores e relações.
Este trabalho não tem a pretensão de retomar a longa tradição filosófica acerca da estética, os percursos de pensamentos sobre o que é arte, sobre o que é poética e suas validações. Este escrito pretende focar o debate a partir da ancestralidade e que como aponta Bruno Latour jamais foi moderna.
O entendimento e a constituição dos seres não é refém da chamada modernidade e dos seus efeitos estéticos, éticos e políticos que atuam sobre nós.
Neste sentido, esta maneira de entender e compreender a saúde é uma pactuação com a educação popular em saúde freireana em que a estética da existência é costurada pelo ato educativo como “poesia”, portanto, da manifestação por excelência da alteridade que faz ecoar vozes diversas, mesmo que elas ainda sejam um ensaio do porvir.
Não há aqui o entendimento do que é estético definido pelo limite das regras da arte como ação de um grupo com privilégios elitistas e sim da arte-fazer em toda manifestação que atua sobre nossa sensibilidade e que nós fazemos agir uns com os(as) outros(as), tendo, deste modo sempre um campo pragmático de um caráter estético, o qual é, inclusive, realizado pelo estar em um mundo que percebe e é percebido pelo(a) outro(a) e, a partir daí, promove-produz saúde mental e coletiva por um si mesmo(a) que só pode existir como experiência plena de criação (Freire, 2018) e política da vida como potência de agência sobre si e sobre o mundo como um lar do comum multiespécie, húmus e compostagem (Haraway, 2024).
A alteridade se apresenta enquanto um problema concreto marcado pela experiência pública que jamais poderá ser exaurida pelos interesses neoliberais de uma produtividade técnica utilitarista que limita e precariza a vida na animação de poucos e quem pode animar algo isoladamente. O sofrimento e o adoecimento são resultantes de culpabilizações, normatizações, estigmas, discriminações, coisificações, utilitarismos, competições e violências fazem parte de um extrativismo dos corpos e dos territórios que exaure forças, mentes, desejos, saúde e vidas.
É preciso ressaltar que esta é uma proposição de leitura a partir de um livro como fonte central, qual seja: “Pedagogia da Autonomia” que nos deu inicialmente, a nossa própria liberdade de ser, de compreender que o texto freiriano não se desprende de uma fluidez poética de escrita de si concomitantemente à leitura dele. Neste ponto, onde os ganhos evidentes são justamente a liberdade e fruição, também há pontos de possíveis equívocos para quem chega com um olhar objetivista e superficial.
São inúmeros, por exemplo, os neologismos, os regionalismos, e consequentemente a invenção de conceitos por Freire que podemos observar com atenção para não banalizar a inventividade deste legado. Uma poética e uma filosofia, portanto, são tecidas como uma entrelaçada e múltipla rede de fios diversos que cruzam a dimensão de intersetorialidade, equidade, integralidade e descentralização do cuidado em saúde pela educação popular.
Saúde coletiva e educação popular
Penso a saúde pela educação popular em diversas contribuições freireanas de saúde coletiva como um conjunto de práticas libertárias e dialógicas. A Tenda Paulo Freire nas Conferências Nacionais de Saúde e nos congressos de saúde mental e coletiva é um dos dispositivos analisadores do legado de Paulo Freire na educação popular em saúde e no campo das práticas complementares e integrativas em saúde como política nacional da formação e do exercício de cuidado em saúde, no Brasil.
A promoção de cuidado integral só pode ser realizada pela vertente inclusiva dos direitos básicos e fundamentais, em uma perspectiva de co-gestão com intensa participação social de usuários(as) de forma aliada com a educação, portanto, na relação entre o direito à educação e o direito à saúde como vetores de ruptura com uma história marcada pelo autoritarismo, colonialismo, imperialismo e lógica de mercado expropriadora da vida e das subjetividades no Brasil, desde a sua emergência.
É no bojo desta discussão e das materialidades históricas de desigualdades socioeconômicas do Brasil que não podemos nos apropriar do legado de Paulo Freire sem a devida atenção. Os detratores de Freire tentam esvaziar a importância da obra e dos escritos deste grande lutador pela educação não produzindo interpretações da obra dele, mas fantasmas, que se materializam em acusações de toda ordem. O pensamento freiriano não pode ser avaliado apenas com frases descontextualizadas, mas deve ser lido a partir de uma visão integral da obra compromissada eticamente com a sociedade e com o outro.
A contribuição pujante de seu pensamento reside na força de sua oralidade, indissociável da promoção de uma educação e de educação em saúde libertadora, cruciais na construção da saúde mental e coletiva como experiência enquanto potência do existir em singularidade (Guattari & Rolnik, 2000). A existência é efetuada por encontros e estes abrem possibilidades que podem romper com as cristalizações da vida, permitindo que façamos janelas e portas em lugares em que elas não eram presentes. Produzir saúde é uma política de libertação de tudo que nos limita e nos impede de singularizar a vida.
A saúde é um movimento também educativo de modos de vida, em um exercício atento de tal maneira que não sejamos aprisionados(as) nas tramas microfascistas. Freire não realiza somente proposições pedagógicas, ele se tornou um autor-ator de uma proposta ética de leitura do mundo contextualizada.
O ato de criar criticamente “implica na saúde como experiência de uma atitude crítica face ao presente como entendimento mediado que incide sobre o comum e a alteridade, pois, o entendimento é experiência marcada pela prática do pensamento feito em coparticipação, em atos de comunicação e cognição coletivamente constituídas na dialogicidade e na diversidade de semióticas. É um arriscar-se como cuidado de si e do outro que só pode se realizar pela coragem da verdade enquanto parte da condição do exercício ético, estético e político na produção da saúde como fôlego crítico, subjetivação singularizante e pautada na equidade e transvaloração dos valores (Foucault, 2010).
Para se organizar um processo transversal de cuidado há de se buscar o artifício do forjar a saúde no cotidiano pela educação popular na rede comunitária e afetiva da transformação de si e do outro em entremeios das mediações socioculturais do ato de ler o mundo e de devir histórico da formação subjetiva. Ou seja, a saúde é a própria expansão da possibilidade conectiva do ser com a ontologia histórica de nós mesmos, na experiência do presente por meio dos saberes mediados transversalmente (Guattari, 1986).
Sem constituição de si não há cuidado da cidade, não há micropolítica do desejo na fabricação da existência como experimentação ética e estética da alteridade no centro da política de saúde. Transvalorar é sair da moralização e abrir o leque da ética como experiência em um exercício constante e mediado pela possibilidade de tornar-se estrangeiro para si e afetar-se pelo estranhamento do outro.
Um dos modos de fazer saúde é pela resistência às modelagens de cuidado baseadas na serialização da subjetividade em um contexto neoliberal, colonial e periférico do capitalismo – porque as relações interpessoais, institucionais, dentro da saúde utilitarista resultam em uma formação da subjetividade cafetinada e expropriada por extrativismos morais que matam seres e qualquer experiência estética.
É necessário um movimento paradoxal que modula a vida pela arte na animação de quem anima pelo sentir na arte como artefato-artifício. A estética está atrelada diretamente à experiência e à imaginação possibilitada por agenciamentos de novos sentidos e compreensões, em que a concepção de experiência estética se espraia para a vida cotidiana, política e comunicativa para todos os âmbitos da vida, em uma vertente de saúde ampliada e de uma escuta como dispositivo psicossocial que não psicologiza os acontecimentos, ao contrário, os despatologiza para os agenciar em um campo micropolítico da produção do desejo.
A experiência estética pode ser acionada na vida cotidiana assim que esta irromper movimentos de banalização, ou seja, da normalização das relações postas e impostas do que é estabelecido. Portanto, a experiência estética é abertura que opera a quebra do status quo por meio de um rompimento da percepção a que estamos habituados e que nos insere em uma determinada realidade ou contexto.
A escuta da alteridade produz saúde pela ruptura da alienação do ser aos dramas, aos traumas psicossociais, aos intitulados fracassos por uma sociedade da excitação em uma extenuante ação de reificação do desejo pela exploração da subjetividade como novo território a ser alcançado pelo capital, assim como a chamada capitalização de quem é tornado ser inanimado, logo, sem agência e se possibilidade de animar algo como tragédia social. Estas são, penso, algumas de nossas “banalizações”, entre outras. A experiência estética, portanto, nos desloca da subjetividade monocultural e da plantation autoritária neoextrativista na gestão da morte e para a morte.
A arte está colocada como provocadora de estranhamentos ou de problematização, e “uma contínua reconstrução da experiência” (Hermann, 2005, p. 11), o que “provoca um movimento de saída de si mesmo” (Kastrup, 2010, p. 32) – desencadeando um processo de alteridade. Com Paulo Freire, argumento que a boniteza de ser gente do outro, sua singularidade, seus desejos, sua manifestação de visão de mundo, seu conhecimento sobre a vida, adquirido por si e por sua comunidade – sendo ele ou ela expressão desta, ou seja, o encontro com o outro pode constituir-se em uma experiência estética, que sendo uma “obra de arte”, que o seja como “obra viva” de constante criação de si mesmo.
Retomando a análise da ‘interrupção da banalidade” e interpretando esta afirmação, novamente pela ótica freiriana temos a experiência do encontro do outro enquanto aquilo que produz interrupção – o encontro com o “outro” pode constituir-se como uma experiência estética – considerando o “sujeito da experiência estética” enquanto um sujeito afeito às transversalidades e passagens das relações. Os meios para isso, Paulo Freire discute em sua concepção ética e estética, de “boniteza”, decência e “outredade”.
Quando o encontro com a alteridade acontece, há condições da diferenciação pelo e no encontro em que a escuta em saúde se dá em um cuidado de saúde expresso pela subversão da realidade de uma história factual e sem sonhos. Ambas, alteridade e estética se encontram neste movimento de produção de saúde, em que a singularização é um mecanismo de subjetivação que abre mundos e possibilidades, demandando uma avaliação ética de si que também se faz permanentemente aliada à experiência estética.
A lógica que move a ética é uma processualidade da experimentação, da diferenciação e de uma polifonia. A arte de viver é uma estilística da existência que demanda desejar como produção e não enquanto repetição para podermos tecer a saúde como uma rede, formada por linhas de cuidado. Com efeito, efetuamos uma micropolítica do desejo para não sermos aprisionados pelo tecnicismo, utilitarista, limitada à moral do bem e do mal. A saúde se dá para além do bem e do mal.
A produção da saúde pode ser dar pelas encantarias e encantamentos na aliança entre arte-saúde-educação de uma existência marcada pelas técnicas sem ética e política da existência pautada na alteridade do encontro no plano do comum no cuidado de si e dos outros. Implicar-se na vida e por ela é pensar a agência de seres na multiplicidade do vivente no animismo do presente.
O modo de vida e entendimento freiriano não é somente significativo para a educação, artes e saúde, mas é uma ética de relação pautada no saber de todos, na ação da saúde mental que só pode ser efetuada como coletiva. Por ser uma estética que não se restringe à obra de arte, mas um cotidiano que diz de uma vivência, é presumível que estas experiências e saberes engendram a vida cotidiana fora dos espaços formais também. A produção da saúde extrapola os muros de equipamentos, organizações e estabelecimentos, na medida em que o currículo é uma complexidade de práticas e o ato de cuidado opera por diversas frentes e pela mediação de muitos atores sociais, políticos, econômicos, comunitários e culturais.
O caso, talvez seja de nos fazer adentrar ao espaço do comum como um trânsito de encontros e encruzilhada de agências da vida no plano da cidadania como tecitura potente de criação e abertura de transformações na partilha do sensível, produzindo a criação de um espaço de escuta em saúde como movimento de cuidado micropolítico, em que sejam utilizadas pela estética a arte enquanto dispositivo artesanal de sentidos e artifícios do fazer-tecer tramas desejantes porque o trabalho vivo deve antes de tudo atrair como um convite ético, estético e político pela curiosidade, pela exuberância e, em especial, pela liberdade. Nossa aposta, então, é a coragem da verdade de fabricar saúde como cuidado de si e do outro.
Quando se trilha pelas literaturas menores a produção da saúde coletiva
Em “Kafka, por uma literatura menor”, Deleuze & Guattari assinalam que a escrita minoritária é uma linha de fuga desterritorializante dos modos de existências cristalizados e institucionalizados em uma política da verdade marcada por singularizações. Em “Mil Platôs”, ambos autores escrevem juntos com múltiplas entradas e saídas do texto que pode ser lido de várias maneiras e por diferentes sequências sem linearidade, causalidade e noções de influência e lógicas arborescentes.
A ética do escrever ganha no devir seu grau de intensidade como N-1 para sair da moralização e operar a transvaloração dos valores de tal modo que expandem os encontros alegres no liame de dizer e ver por disjunção da autoria como função.
O juízo e o tribunal da avaliação da qualidade do texto sai da Academia de Letras e das associações científicas para ganhar mundo na leitura por (des)subjetivação e descontinuidade na emergência e proveniência da formação discursiva como raridade e desassossego que ultrapassa as coordenadas de longitude e latitude do mapa em que as inscrições marcam a fábrica de realidades que expressa-se pelo inconsciente como usina efervescente de fluxos virtuais, atualizados nas páginas com perceptos, afectos e conceptos moleculares.
Na trama em que coexistem modos de ser que se fazem por relações móveis que são dobraduras e descolamentos dos processos, os quais as constituem. O ser-si opera pela dobra do ser é a criação de territórios de existências e é possível afirmar que a escrita é feita por dobras em exterioridade radical como literatura inventiva que também são processos de subjetivação e práticas de saber-poder.
O ser-saber e o ser-poder são modos de cuidado ético, estético e político de um nomadizar nos entremeios das forças entrecruzadas que vicejam desejos em modos de produção de corpos desfuncionalizados dos órgãos de um corpo orgânico encerrado na normatividade biológica essencializada pelas dogmáticas da ordem do discurso centrípeta pelo funcionamento do capitalismo mundial integrado.
Para Guattari (2000), Veyne (1998) e Foucault (2010), a história é feita de práticas concretas e está articulada por um conjunto de aspectos sociais, culturais, ecológicos, políticos, econômicos, religiosos e afetivos. A produção das relações e das subjetividades é sustentada por essas práticas e deixam seus vestígios em acontecimentos do cotidiano de cada sociedade.
A história cultural passou a analisar os documentos orais, os hábitos e valores, os modos de ser e viver no passado e no presente, na relação com a Psicologia Social e com a Antropologia (Burke, 1992). A história cultural passa a descrever e problematizar quais são as práticas de alimentação, de construção, de dormir, de se relacionar, de realizar rituais religiosos e ainda começa a fazer a história ambiental (Burke, 2008).
Na medida em que os processos de aprendizagem, as práticas educativas e sociais e as instituições das normas e leis afetam e forjam comunidades, subjetividades e relações entre corpos, afetos, pensamentos e hibridismos sociotécnicos no campo dos estilos de existência por meio das cosmovisões das florestas, das águas, dos animais, das plantas, dos povos que vivem nesse território, especialmente, de mulheres educadoras populares na promoção da saúde mental coletiva em espaços outros não institucionalizados pelo Estado.
Escutar essas vozes, as problematizar como práticas singulares e que fabricam diferenças é produzir contramemórias, uma história a favor do tempo e contra o tempo, fabricar arquivos de acontecimentos raros que são ditos e escritos de um devir minoritário, uma devir mulher, um devir animal, um devir floresta.
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